人地关系理论

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地理环境决定论

确认自然条件(即地理环境)是人类社会发展的决定性因素的一种思潮。简称“决定论”。即以自然过程的作用来解释社会和经济发展的进程,从而归结于地理环境决定政治体制。这一论点曾广泛流行于社会学、哲学、地理学、历史学的研究中。萌芽于古希腊时代,希波克拉底(Hippocrates)认为人类特性产生于气候;柏拉图(Platon)认为人类精神生活与海洋影响有关。公元前4世纪亚里士多德(Aristoteles)认为地理位置、气候、土壤等影响个别民族特性与社会性质;希腊半岛处于炎热与寒冷气候之间而赋予希腊人以优良品性,故天生能统治其他民族。这些论点无法解释当时希腊半岛各民族的历史进程,但却影响深远。16世纪初期法国历史学家、社会学家博丹(Jean Bodin)在他的著作《论共和国》中认为,民族差异起因于所处自然条件的不同;不同类型的人需要不同型式的政府。近代决定论思潮盛行于18世纪,由哲学家和历史学家率先提出,被称为社会学中的地理派,或历史的地理史观。法国启蒙哲学家孟德斯鸠(Mon-tesquieu) 在《论法的精神》一书中,将亚里士多德的论证扩展到不同气候的特殊性对各民族生理、心理、气质、宗教信仰、政治制度的决定性作用,认为“气候王国才是一切王国的第一位”,热带地方通常为专制主义笼罩,温带形成强盛与自由之民族。这些论点对照欧洲中古以来近代政体沿革也难于自圆其说。1881年英国历史学家巴克尔(H.T.Buckle)在《英国文明的历史》一书中认为个人和民族的特征服从于自然法则。哲学与物理学中的机械决定论思潮亦给地理学中的决定论以有力的推动。这种从外部自然条件中寻找人类社会发展根本动因的荒谬的外因论,在当时却起着积极的进步作用。启蒙运动的思想家用地理唯物主义反对唯神史观,以地理环境特点说明君主专制制度的不合理性;这一特定时期的历史作用也决定了这一思潮的广泛影响。传统的地理学家们程度不同地受到决定论思潮的影响,如洪堡写道:“我要努力证明自然条件对道德和人类命运的经常的、无所不在的影响。”李特尔认为由于英国“位置在众港湾从各方面包围的中央,所以自然地成为海洋的统治者。”第一个系统地把决定论引入地理学的是德国地理学家拉采尔(F. Ra-tzel),他在《人类地理学》一书中机械搬用达尔文生物学观念研究人类社会,认为地理环境从多方面控制人类,对人类生理机能、心理状态、社会组织和经济发达状况均有影响,并决定着人类迁移和分布。因而地理环境野蛮地、盲目地支配着人类命运。这种环境控制论思潮在一个相当长的时期里,成为欧美地理学的理论基石。在德国地理学界中,宣扬并推崇这一理论的有赫特纳、魏格纳(A.Wegener)、施吕特尔(O. Schlter)等。拉采尔的学生地理学家辛普尔(E.C.Semple)将这一思潮宣扬于美国,在《美国历史及其地理环境》、《地理环境的影响》等书中一再加以发挥,认为人类历史上的重大事件是特定自然环境造成的。美国地理学家亨丁顿(E. Huntington)于1903~1906年间在印度北部、中国塔里木盆地等地考察后发表《亚洲的脉动》一书,认为13世纪蒙古人大规模向外扩张是由于居住地气候变干和牧场条件日益变坏所致。1915年他又出版《文明与气候》,创立了人类文化只能在具有刺激性气候的地区才能发展的假说。1920年他在《人文地理学原理》一书中,进一步认为自然条件是经济与文化地理分布的决定性因素,受到了巴罗斯(H.H.Bar-rows)的抨击。在20世纪20年代,从地理哲学角度看,决定论已非地理学的唯一基础,露骨的地理环境决定论思潮已渐趋没落,随后为索尔的文化景观论以及与法国人地关系中的或然论相孪生的美国的地理调节论所冲击;后者由于仍然渗透着许多决定论观点,陷入理论上的软弱性,因而不能从实质上否定决定论。有深刻社会背景和影响的“地理环境虚无论”、“地理环境不变论”以及“文化决定论”思潮,均力图取代自然决定论。正确地阐明地理环境对人类社会发展的作用,有助于发展地理学理论研究和指导实践应用。毫无疑问,主宰人类社会历史演变的是其固有的内在规律;地理环境是社会发展的客观物质条件而不能上升为主导的或决定性的因素。马克思在《资本论》中说过,封建社会之解体与资本主义的产生是一个合乎逻辑的过程,“并非自然的恩赐”。但资本主义的进一步发展,也或多或少地受到地理环境的影响。当人类社会活动与地理环境发生联系并能加以利用与改造时,才能显示其特性并对社会发展产生加速或延缓的影响。社会发展阶段越古老,人类对地理环境的依赖性越大;即使在原始阶段,社会发展速度也并非与地理环境优越性程度成正比。地理环境与人类社会均处于不断运动变化而又相互影响、相互制约之中。走向另一极端主张无视地理环境和随心所欲地践踏地理环境的地理环境虚无主义,均与社会发展的客观规律相违背,也必然在实践中碰壁。


地理环境决定论 主张地理环境在社会生活和社会发展中起决定作用的理论。主要代表人物有法国的孟德斯鸠、英国的巴克尔和德国的拉采尔等。他们都用地理环境来解释社会发展的差别和民族命运的不同,认为人和动植物一样,是地理环境的产物,人类的体质和心理状态的形成、人口和种族的分布、经济的盛衰、国家的强弱、社会的发展,都是受地理环境决定的。在资本主义上升时期,在反对神的意志决定一切的宗教神学斗争中,地理环境决定论曾经起过一定的进步作用。但它用社会发展的外部条件来解释社会现象,以自然规律代替社会规律,却是形而上学的。这样不仅不能正确地解释社会现象,而且必然陷入历史唯心主义的泥坑。历史唯物主义认为,自然环境,包括气候、土壤、山脉、河流和矿藏等,是物质资料生产和社会物质生活必要的和经常的条件之一,是人类生活、社会存在和发展的自然基础,它可以加速或延缓社会发展的进程,但不是社会发展的决定力量。社会发展的决定力量是物质资料的生产方式。

什么是人类中心论?
一种认为人是宇宙中心的观点。这种观点来源于神学世界观。中世纪神学世界观把人类中心论建立在箍勒密地球中心说的基础上,认为地球是宇宙的中心,而世界又是上帝为了人创造的,因而人是宇宙的中心,人可以征服、利用和统治自然。以这一思想深化而来的统治自然的环境观,其核心是开始都以人为尺度;主张自然环境不仅是人的活动条件,同时还是被人能动改造、被人所加工的客体;片面强调只有人才是能动的、自然是受动的观点。如为了满足人类不断的追求享乐的物质需求,传统的掠夺环境型生产体系在对环境进行掠夺性开发的同时,生产了大量破坏环境的废弃物,给世界带来了地球变暖、酸雨、臭氧破坏、热带雨林的损毁等环境问题。现实的环境危机使人类认识到自然绝不仅是受动的客体,而是有着自身内在规律并通过这一规律作用于人、给人以影响的自立的客观世界。

人类中心主义

一、辩证的人类中心主义

在通过了与自然中心主义的辩驳,随着当代社会的可持续发展模式的确立及未来资源匮乏状态的来临,确立起来的一种生存观念此重构。它坚决反对把时间仅仅看成是人类征服自然和改造自然的手段,要求改变自然是无限的陈旧观念,主张从人类可持续发展的角度看待与处理问题,强调尊重和理解人与自然的关系。它包括以下的思想内涵。
(一)赋予人类中心主义确切的含义
说人类中心主义的确切的含义,必须要满足两个条件:一是要准确地把握我们要讨论的人类中心主义的所属论域;二是人类中心主义这一表述中的各个基本与此的通常含义。
人类中心主义是某种立足于人的需求及满足来看待人与自然界之间的关系的观念。其论域是从哲学的角度断言人类是自己所建构起来的那个应然的价值世界的中心,而非从科学的角度断定人类是自己生活于其中这个实然的世界的中心。
“人类中心主义”是由“人类”与“中心”与“主义”三个语词组成的术语,除了“主义”含义比较单一之外,即它指人们某种特定的主张和理论的观点。而无需作特别的分析之外,其余的两个语词的含义真有必要考究一下。
就“人类”一词所指而言,从表面分析似乎意思是较为的浅显,但仔细的分析则表明它比人们所想象的要复杂的多。在我们的语言系统,“人类”一词的合法使用其实早已被整合到历史地形成两个不同维度的结构之中。一个是人与非人的自然界关系的维度结构,在这一维度结构中,“人类”一词是相对于“非人的自然界(包括无机界和自然生态系统)而言的,另一个是人与人之间的关系维度结构,在这一结构中,人类作为“全体的人”或“人类的全体”的同义词是相对于非人类全体(如个体的人、阶级、现代人、民族等,而言的。由于人类的两个维度不同,故在把握人类的含义应从两个方面:其一:在人-自然的维度上,人类意识产生于自然界的长期进化,又生活于自然界之中,又以 自己的意识性、目的性、实践性等一系列的特性与自然物区别开来的特性存在物人;其二,在人-人维度上人类意指全体的人或整体的人,这种全体的人既包括特定的个体又包括特定的群体,但又超越了这些特定的个体和特定的群体。它是生活在我们地球上的每个地方,每个时代的人的总和,是一个世代相界的整体。
与“人类”一词一样。“中心”不是“唯一”,它是在一个“外围”成“在周边”与之对峙。既然“中心”有这样的结构,那么我们对“中心”一词的理解也就是人人“中心”一外围与在“中心”一“周边”等结构来 ,对中心的理解方式应该与外围或周边兰可是起来,切不可将它独立化成唯一化。在不同的场合或不同的论域,中心就有不同的意思,在有的场合,中心指的是一种空间或位置关系,而在别的场合,中心很可能意指一种空间过程的目标或一种行为的目的,而与中心相对的外围则是趋向某种目标的过程或达到目的的手段。
当我们用“人类中心主义”来指称 或概括人们的一种用以指导自己变某自然的具有世界观特征的价值观念时,它指称的这种价值观念则具有两方面的主张。
1.人类中心主义主张。虽然人类包括于自然界之中,并与自然界中的其它生物构成一种有关内在关联的“一荣俱荣,一损俱损”的生态系统。但这种生态系统的平衡是建立在个物种的“生存竞争”基础上的。故人类的需求高于一切。但我们也重申两点:其一是它只强调人类的生存与发展的价值在人类所属的生态系统中的本位地位与目的地位。但它丝毫不否认自然系统内除了人类自身的生存与发展的要求之外的其他各物种的生存与发展的需要。并把两者的实现看成是实现人类的价值目标的必要前提和手段。其二是它基于人类的生存与发展的价值目标及人类是万物是否存在的尺度的这一主张。假如生态系统中的某一物种确实构成了对人类的生存与发展的威胁。则有必要将之消灭,如果有利的话,则可以对之采取一切有效的措施保护它们。
2.人类中心主义还主张在“人—人”关系领域。全人类的整体利益和长远利益应当高于任何个体人或任何有限群体人的局部和眼前的利益,在由人的各种利益需要所构成的多原性的价值目标系统中,具有整体性的和长期性的人类价值目标应当处于该系统的中心;人们应自觉的将自己现实的进行的各种实现人类整体价值目标的特定行为纳入到实现人类整体价值目标的范围之内。
人类中心主义的本质上是在人的个体和群体、部分和全体、族和类、现实和未来的辨证统一中把握和揭示人类的价值的辨证价值观,它既坚持人类作为类的应当有一个超越于人的一切局部的暂时的价值目标之上的共同的更根本的价值目标,又强调这一整体的人类价值目标必需 成为处于人类结构中的一切层次的一切现实的主体确立自己的各种具体的价值目标的背景和趋近总目标。因而使它在人们的各种实际具体的价值目标的不断实现的基础上得以实现。
(二)尊重自然的内在价值
自然的生态价值是从人与自然的另一层面出发,含义有两个方面。一方面是地球上任何物种,生物个体在生存竞争中有既实现自身的生存利益,又同时创造其它生存条件,故对其它具有价值对生态系统功能的完善具有价值——生态价值。另一方面地球生物圈整体系统具有自我维持、调控、组织的机能。使其呈现稳定平衡协调性。
生态价值并不是传统价值。它不是相似传统价值的一方面是不一以人为主体。而以自然为客体。识破了双方的限制。人与自然是可以双方转化的可以同化的,人与自然应该有平等的。一方面。以人的利益为出发点和归宿。强调人与自然的平等关系。并不等于主张价值主体非人化。主张消灭人的主观能力。相反体现了现代人在文明时代的处境、地位与义务。重新突出了人的主体地位。当然“主体”地位是以“与自然平等”为前提的。突出了前所未有的自然规律的制约作用。
(三)破除自我中心论,建立人类平等论
1.代内平等:要求任何地区和国家的发展不能以损害别的国家发展为代价。表现在“只有一个”的地球上,任何地区、国家以及个人都没有以自我为中心无限制的发展的自由。在全球防止消灭贫富的两极分化,实现同舟共济。
2.代际平等:社会的发展不仅需要满足当代的平等,而且考虑下一代以及子孙后代的需求。当代人的发展不能以损害后代人的发展为代价。也就是要顾及人类文明的未来利益。
我们不仅注重同代人的横向人际伦理,而且世代之间的人际伦理,即建立纵向的当代人与后代人的平等下协调的伦理关系,不仅注重维护人类的现实生活的共同生活。共同发展,共同完善的客观秩序。而且同时注重建立适应人类未来生活。未来发展和完善的客观秩序。
(四)人类的实践活动应当具有含理性内涵
实践活动创造了人类。使人的生存成为现实。人的实践活动自身也产生了严重的分裂:一方面有益于人类生存的实践活动。另一方面是损害及危害人类生存的不含理的实践。前一方面应具有不断克服和抛弃的一方面功能。但这需要人们对自己的实践理性的清醒与目的,并以此为前提把人类自身的时间活动当作批判与反省的对象。
(五)既要反省现代性,又要充分几定现代性的积极意义
反省现代性并不意味否定现代性。否认现代性,也就等于否弃了近代以来的人类进步的历史。当代社会的一切繁荣与福利 都与现代化相关。相对于现代化带给人的正面利益。其负面利益应弱得多。人本身是一种社会性 的存在。这是一个基本的事实。也只有出现了人类社会之后。整个世界才变得逐渐和谐。我们还不能否认,还是因为现代化,造成了一个更适合于人类生存的周围世界。这一周围世界恰恰是通过对早先自然界的不适合。甚至是直接威胁人类生存的方方面面加以不断改造的结果。

二、在实践中的运用

20世纪60年代初。著名的罗马俱乐部组织10个国家30位专家。集中讨论了环境问题。提出了著名的《增长极限》研究报告。向人们提出了生态环境这方面的警告。1972年6月联合国在瑞典首都斯德哥尔摩及时召开了人类环境会议,1992年6月联合国又在巴西首都里约热内卢召开了“环境与发展大会”。
根据1992年的联合国“环境与发展大会”的精神,我国环保局制定了“十大对策”的《报告》及制止乱占,滥用耕地的《通知》在生态建议上我国以惊人的毅力建造六大生态工程:
(一)三北防护林
(二)平原农田防护林工程
(三)长江中上游防护林工程
(四)沿海防护林工程
(五)治沙工程
(六)国家造林项目在我国东南16个省区营造速生丰产林1500万亩。
目前在我国的国土上还陆续建立了森林与野生动物保护区420多处,面积达6.6亿亩。同时建立了400多处珍稀植物 地保护繁殖濒临灭绝的野生植物的基地与种资源库,使1000多种珍稀植物得到保护。在防护治沙。发展替代能源方面我国建立了一些大型的核电站。同时还建立了大型的三峡水库、小浪底水库。
在法律建议方面。我国先后以宪法规定的保护环境为我国的基本国策的规定为龙头。先后制定了《中华人民共和国环境保护法》、又制定了《海洋环境保护法》等与部环境保护法。制定了《森林法》等几部资源管理法。《噪音污染防治条例》等30部行政法规。以及600多部地方性法规。及642项环境标准。这些环资立法确立了土地利用规划制度,许可制度征收排污费和自然资源补偿制度等,体现与贯彻环境保护与经济建设社会发展相协调的准则。
在行政管理队伍建议上,我国已经建成了以环境部门为首的各部门配合的环境管理队伍。同时在国务院下设各资源主管部门在地方政府设相关部门,形成一支分工配合的环境资源管理系统。对我国的自然资源进行有效的管理。
在科学技术方面针对涉及危种展开了广泛的研究,迁地、就地保护及克隆技术的兴起。对涉及危物种的拯救已达到了一个新阶段。同时有兰科研究人员针对野外的动植物的生境生活习惯都进行了广泛的研究。着对我国制定对自然资源等保护措施有了扎实的基础。
在经济开发的过程中,贯彻“人类中心主义”的理论,在项目主项之前。进行环境影响评价。之同时这对环境生态的影响都被控制在可“容纳”的范围之内。在项目建设过程中。利用多种手段对污染治理。


天人合一

天人关系是中国哲学的基本问题,天人合一是中国哲学的基本精神。正如许多学者所说,这一学说要求人与自然保持和谐统一。它的最深刻的涵义之一,就是承认自然界具有生命意义,具有自身的内在价值。换句话说,自然界不仅是人类生命和一切生命之源,而且是人类价值之源。正因为如此,所谓“究天人之际”的问题才成为中国哲学不断探讨、不断发展的根本问题。
作为儒家创始人孔子,从一开始便对天有一种很深的敬意,但他并不认为天就是神。从孔子(老子更不用说)开始,天已经从宗教神学的上帝转变成具有生命意义和伦理价值的自然界。这正是孔子之所以为孔子,儒家之所以为儒家者。孔子说:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语·阳货篇》)这里所说的天,就是自然界。四时运行,万物生长,这是天的基本功能,其中“生”字,明确肯定了自然界的生命意义,这决不能仅仅理解为生物学上所说的生。天之“生”与人的生命及其意义是密切相关的,人应当像天那样对待生命,对待一切事物。孔子心目中的圣人是尧、舜,他认为尧之所以伟大,就在于法天而行,“唯天为大,唯舜则之。”(《论语·泰伯篇》),他所说的“仁者乐山,智者乐水”,既有美学上的情感体验,又有伦理学上的自然关怀。把自然界的山、水和仁、智这种德性联系起来,决不仅仅是一种简单的比附,而是人的生命存在的需要。总之,从孔子思想中透露出来的一个重要信息,就是对天即自然界有一种发自内心深处的尊敬与热爱,因为人的生命与自然界是不能分开的。
孔子并没有提出“改造自然”的学说,荀子才是提倡“改造自然”的哲学家,他提倡的“天人相分”。“制天命而用之”才具有积极意义。荀子确实有这方面的贡献;但是荀子同时又提出“礼有三本”的学说,却是充满人文主义精神的。所谓“三本”,是指“生之本”、“类之本”、“治之本”,其中第一“本”即“生之本”,就是天地即自然界。“天地者,生之本也。”(《荀子·礼论篇》)荀子所说的天,当然不是宗教之天,而是自然之天,但他认为,自然之天正是人类生命的真正根源,因而也是“礼”即社会文明的根源。荀子和其他思想家一样,主张天地之间“人为贵”,提倡人的主体性。他认为水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,只有人有气、有生、有知、且有义,“故最为天下贵”(《荀子·王制篇》)。但这决不是人类中心论。他所说的“义”,是一个价值理性范畴,具有普遍的适用性。在人与自然的关系问题上,也是如此。他极力避免“蔽”于理之“一偏”或“一曲”,而是主张明于“大理”,即全面解决二者的关系。天即自然界既然是“生之本”,因而是“礼之本”,当然要受到尊重,决不亚于对其他二本(指先祖,君师)之尊敬。
荀子也是主张“富国强兵”的,因而也主张对自然界的开发利用。但是,正因为自然界是“生之本”,因此他很强调对自然界的开发利用要“适时”而“有节”,更不能违背自然界的生命规律,乱砍伐、乱捕杀。他提出“以时顺修”(《荀子·王制篇》)、“节用裕民”、“节流开源”(《荀子·富国篇》)等主张,是很有“生态”意识的,比如他说:“养山林、薮泽、草木、鱼龟、百索,以时禁发,使国家足用,而财物不屈。”(《荀子·王制篇》)这就是古代的可持续发展理论。在中国古代,“以时禁发”是有实际内容的,何时“禁”,何时“发”,都是有详细规定的。关于这方面的内容,在古代文献中比比皆是,不必详举。但所有这些,都有一个出发点,就是承认自然界是生命之源,因此,开发利用时要以爱护和尊重自然界为前提。
“礼”是古代社会文明的标志,也是人的社会性的标志。按荀子所说,“礼”的本质就是“群”,所谓“群”,就是社会群体或社会关系。孔子和荀子都是很重视“礼”的,也是很重视人的社会本质的。但是,他们并没有把社会和自然对立起来,而是把自然界放在重要地位。因为他们认识到,无论是社会群体中的人,还是社会关系中的人,其生命的根源都在于自然界。所谓“生之本”、“生之始”(《荀子·王制篇》),就说明社会性是以自然界力最初本源的,也是具有终极性的。这一思想很值得重视。哲学家们说,“人是社会动物”,人之所以为人,在于其社会性。但是,如果把社会凌驾于自然之上,以社会性高于自然性而自居,且把自然性仅仅理解为生物性,这本身就是“忘本”。社会性固然高于自然性,但它本身就深深植根于自然界之中,它是自然界开出的花朵,却不是自然界之上的主宰。人的生存一天也不能离开自然界,而自然界给予人的,决不仅仅是一个生物学的肉体。这就是中国哲学给我们的启示之一。
自然界的生命意义和价值的最深层的涵义在于,作为人类生命和价值之源,它本身不仅是一生命体,是生命的流行发育过程,而且是靠人来实现的,人才是自然界生命价值的承担者、实现者。孔子说:“天生德于予。”《易系辞传》说:“天地之大德日生。”又说:“继之者善也,成之者性也。”这究竟是什么意思呢?是不是一种简单的比附呢?这里涉及到人与自然界之间的根本性关系,即目的性关系。这里只需指出,自然界决不仅仅是盲目的必然性与因果性,而是一个有序化的过程,这一过程最终指向生命和善。目的性即善,虽然是、并且只能是人所特有的,但是如果把人的目的性看作是与自然界的生命过程毫无关系,并由此得出,在科学认识领域只能是“人为自然立法”,在道德价值领域只能是“人为自己立法”,那么,即使承认自然界是“生之本”,但从根本上说是没有意义的。因为它并不能说明生命的意义和价值的最初始、最终极性的根源。
中国哲学讨论天即自然界有没有“心”的问题,最能说明这一点。中国的哲学家们都知道,天是无心的,只有人才有心。但人心却来源于天心,或者说,人心就是天心。天地虽无心,却以人心为其心;人虽然有心,却以天地之心为其心。在天人之间,本来就没有一条鸿沟或界限。程颗说:“天地之常,以其心普万物而无心。”(《答张横渠书》,《明道文集》卷二)这种无心又有心的说法,实际上是说,人的德性或人性是由自然界的“生生之德”赋予的,或者说,是自然界长期演变、进化的结果。这里丝毫没有否定人的主体性,恰恰相反,它非常明确地突显了人的主体性,这就是孔子所说的“人能弘道”;张载所说的“为天地立心”,及《中庸》所说的“参赞化育”。问题只在于,人的主体性不是表现在对自然界的认识、改造方面,而是表现在如何完成自然界的“生生之德”或“生生之道”。这正是人类自身需要做的事情。
因此,大有一种“天赋”的责任、义务和使命,或“天职”,就是实现自然界的“生道”,而不是相反,更不是为了人类自身的利益而去任意破坏自然界的“生生之德”。人的生命的意义和价值就在于此,人的“安身立命”之地也在于此。无论是道家的“体道”、“畜德”以合于“自然”,还是儒家的“修身”、“养性”以合“天德”,都是为了这个目的。所谓“为天地立心”,决不是“为自然立法”,而是完成自然界赋予的使命,实现人生的真正目的,只有自然界才是人类的真正家园,人与自然界本来就是一体的,不能分开的,因为人类生命的源泉就在这里。如果把人与自然界绝然对立起来,以“立法者”自居,以“主宰者”自居,那就不可避免地会出现人的生存意义的丧失,精神家园的失落。从这个意义上说,对待自然界的态度,不仅仅是人类生存的外部环境的问题,而是人类存在本身的内在价值问题。
在儒家哲学中,这种内在价值就是“仁”。“仁”是一种道德情感,也是一种道德理性(在宋明儒学中,这一点更明显)。关于“仁”的学说,有不同层次、不同方面的内容,但是最根本的内容则是“以生为仁”。有人把“仁”学讲成道德形上学,但是就其真实内容而言,则是实实在在的生命哲学,或生存与发展的哲学。它有丰富的价值内涵,与存在主义所说的“生存”决不相同。仁是人的最高德性,是从天地“生生之德”或“天地生物之心”而来,人之所以尊贵,就在于有“仁”,而且能自觉其为“仁”。“人者仁也”“仁者生也”,这是一个古老而又富有新意的命题,它至少有三层含义。其一是亲情之爱,即所谓家族伦理;其二是人类之爱,即所谓社会伦理;(在这两个方面,儒家提出了许多伦理原则)其三便是对自然界万物的同情与热爱,也就是儒家所说的“天地万物一体之仁”。应当指出的是,这三个层次是互相联系、互相包含的,它们虽有亲疏远近之分,却并无等级高下之别,这就叫“一视而同仁”。儒家认为,人与自然界的万物是相依相存的,是同属宇宙生命的整体,是一体相通的,本无所谓内外、物我之别。孟子的“仁民而爱物”,张载的“民吾同胞物吾与”,都把人与物联系起来,说明仁的学说,这并不是把人降到一般物的水平,而是突显人的德性主体。因为只有人才能自觉到这一点,也才能够作到这一点。按照“天地万物一体之仁”的学说,人与万物不仅是平等的,而且是一个生命整体,万物就如同自家身体一样,不可缺少,更不可损害;朱熹和王阳明都说过“天地万物本吾一体”的话,即是视万物为吾人身体的一部分。人与万物的区别,只在于人能“推”而物不能“推”(程颢语),“推”是由己及物的推理,也就是“思”。“思”可说是一个理性范畴,但“思”的功能正在于打通内外、物我的界限,而不是将人与万物隔绝起来,然后为万物“立法”。“思”的作用就是“通”,所以又叫“思通”(周敦颐语)。只有“通”了之后,才能实现万物一体之仁。如果有隔,就是“自私而用智”(程颢语),就是只从自家“躯壳”上起念,这是一种自我中心主义。
“仁”作为道德情感就是同情和爱,由于“仁”的根本来源是天地“生生之德”或“生生之理”,而生之德或生之理对人和万物都是一样的,因此,“仁”者不仅要爱人类,而且要爱万物。儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀,有一种普遍的宇宙关怀,他们对于自然界的万物充满了爱;因为万物与自家生命是息息相关的。周敦颐“窗前草不除”,人问其故,他说:“与自家意思一般。”因为窗前草体现了自然界的“生意”。张载喜欢“闻驴鸣”,因为它体现了自然界的生命和谐。程颢说,“万物生意最可观”,“鸢飞鱼跃,活泼泼地。”因为这些都表现了生命的意义。程颐当宋哲宗的老师时,有一次,宋哲宗随意手折柳枝,程颐严肃地指出“不可”,并讲了一番道理。今天竟有人以不屑的口气说,难道这也是儒家的精神吗?他以为这是小题大作。程颐确实没有谈论“天下大事”、“国家大事”,而是从刚刚发芽的柳树谈到“生”,谈到“仁”,这看起来是小事一桩,却关系到儒家思想的深层意蕴。
因为这是一个修养的问题、境界的问题、人生态度的问题。有什么样的修养和境界,对自然界的万物就有怎样的态度。儒家提倡“成己成物”之学,就是讲这类道理。只有“成己”,才能“成物”。“成己”就是“修己”,一个有“仁”性的人,有“仁”的境界的人,对自然界的万物便能自觉地爱护,决不会任意地破坏。“成物”,不仅是指有生命之物,而且包括无生命之物,因为所有的物,都是宇宙生命的组成部分。《中庸》说,“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这也是“成己成物”的意思。“尽其性”就是尽自己的诚性、仁性。以诚待人,将心比心,就能尽人之性。尽人之性还不够,还必须尽物之性。物不仅有性,而且有与人相通之处,这就是天道之“诚”,生生之“仁”。只有尽物之性,才可以“赞”天地之化育。天地本来是以化育为其功能,为什么要人去“赞”呢?因为这是人的“天职”,也是人的主体性之所在。天地之化育有待于人去实现,去完成,这才是天人合一论的完成。所谓“赞”,按程颢的解释,是“参赞”之意,而不是“赞助”之意。“赞助”是在客位上,从外面帮助。“参赞”却在主位上,是人的“本职”工作。只有尽了“本职”之责,人才能与天地“参”,即与天地并立而为三,人的地位提高了,人在自然界的地位也确定了。“参”是天人合一的另一种说法,人不是被动地回到自然界,而是以主人翁的态度完成自然界所赋予的使命。这一学说到后来就被“心”的学说取代了。
要真正解决可持续发展的问题,就应当从人自身做起,从如何实现人性,完成人的“天职”做起。可持续发展的问题归根到底是人的问题,道理就在这里。
这是不是否定科学技术的作用呢?是不是从此不要科学技术呢?当然不是。科学技术是人类最重要的工具,甚至是人类生存的重要方式之一,科学技术已经渗透到人类生活的各个方面,今后将继续发挥作用。
中国传统哲学并没有现代科学的因子,这一点我们应当承认。我不赞成一切“古已有之”的说法,也不同意当代新儒家的“返本开新”之说。在实现现代化的过程中,我们需要吸收和发展科学技术,提倡科学上的创造精神,这是毫无疑问的。21世纪将是新的科学技术的时代,这一点大概也没有错。问题在于我们应当怎样对待科学技术,要不要建立一套新的价值系统?即使是新的价值系统的建立,离不开科学技术的作用与影响,但这是不是意味着,科学技术能够取代一切?按照某些人的说法,科学技术带来的问题,只能靠科学技术去解决,这话当然不是没有道理,但是如果认为科学技术是“唯一”的,那就错了。道理很简单,因为任何时代,科学技术的发展都是以一定的价值为支撑的,而科学技术本身的价值,决不能取代人文价值。
或许有人说,冷战结束以后,时代变了,科学技术完全能够用于和平与发展的目的。但这本身就是一个价值观的问题,这种价值观是需要文化与哲学来支撑的。我们应当有怎样的哲学与文化?在全球一体化的过程中(当然同时又有多极化),文化与哲学要不要对话,并找到一些共同的基础?现在人们谈论自然科学与人文科学的对话、沟通与“结盟”的问题,这当然很有意义。但这并不是说,问题已经解决。正是在这里,需要从新反思和继承传统哲学的人文价值。人类所创造的一切有价值的哲学文化为什么不能够吸收过来为继续发展提供资源呢?根据目前出现的问题,我们更应当重视人文价值的重建。我们完全有理由说,否定人文价值的作用,正是造成人类生存危机的根本原因之一。
我们讨论的是人与自然的关系问题。我们一方面需要认识、利用和开发自然界,另方面又要保护、爱护和尊重自然界,这二者能不能调和呢?能不能找到一种连接点呢?我认为不仅能够,而且必须。前面说过,“自私而用智”是一种自我中心主义,对于可持续发展是不利的。但“用智”是人类本性之一,也是社会发展的内在动力之一,中国哲学一般地反对“用智”,这显然不符合“现代性”。因此,对中国哲学而言,应当扭转这一传统,变成积极“用智”,发展人的智性。但是,“用智”是有目的的。其目的无非有两种:一是“为用智而用智”、“为科学而科学”。这被认为是西方的传统,但是这一传统到现代社会,似乎发生了很大变化。这一点且不说,就“人性”而言,也决不是智性一种。要成为全面的人,完整的人,就不能只“用智”而不关心别的。二是为了某种价值目标,这应当是问题的核心。按照中国哲学的说法,如果只是出于“自私”的目的而“用智”,那就是一种最大的障蔽和“限隔”,其结果便会丧失人性,也会失掉人生的乐趣。对此应当重新解释和评价。
中国哲学所说的“限隔”,主要是就我与物、人与自然的关系而言的,它并不认为“自私”是人的本性。人应当放开心胸,打通内外,“放在万物中一例看,大小大快活”(程颢语)。如果说,能以“仁民爱物”、“民胞物与”的胸怀,以“万物一体”的境界对待自然界,在这样的关怀下,再去利用和开发自然,其结果就大不相同了。这种开发是建设性的,决不是破坏性的。这里似乎有一种真正的“辨证理性”,值得我们深思。
总之,我们既需要发展科学技术,更要关心人文价值,使二者能够更好地结合起来。我们不能再跟在别人的后面跑了。(实际上,在西方社会,人们对自然界的态度已经有很大变化)我们应当发挥自己的优势。何况,人与自然的关系早已成为全球性的问题,在这种情况下,更应当着眼于全人类的发展,为人类作出贡献。中国的天人合一哲学,具有人文主义宗教精神,如果能从中吸取丰富的精神营养,就能贡献于人类,使人类进入一个有美好家园的21世纪。


作者:qalong 来源:本站原创 发布时间:2008年10月11日
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